Храмы Планеты » Храмы внутри нас » Атман

А́тман - одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, абсолют, осознающий своё собственное существование. Термин используется для описания высшего «Я» человека и всех живых существ. После «пробуждения» человек сознаёт себя как «Атма» (Истинное Я) - «я не это, я ТО», «я есмь Абсолют, и я это знаю» - Абсолют (человек) осознаёт своё существование. В качестве высшего субъективного начала, «абсолютного сознания», Атман соотносится с верховным объективным принципом, «абсолютным бытием» - Брахманом, в предельном случае отождествляясь с ним. 
АТМАН (санскр. – возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия. 

Согласно Упанишадам различают индивидуальный Атман и высший Атман. Так в «Мандукья-упанишаде» есть следующий стих: «Не имеет частей четвёртое [состояние] — неизречённое, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное. Так звук Ом и есть Атман. Кто знает это, проникает [своим] Атманом в [высшего] Атмана». 

В Айтарея-упанишаде Атман создаёт миры и отождествляется с Брахманом, Индрой, Праджапати, пятью махабхутами (великими первоэлементами), различными качествами, всем «что дышит, и движущееся, и летающее, и неподвижное», познанием. Он — «тот, благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое».

В Брихадараньяка-упанишаде Атман в виде пуруши становится «таким, как женщина и мужчина, соединённые в объятиях», разделяется на две части и так появляются супруг и супруга. Атман называется миром всех существ, состоит из речи, разума и дыхания, при этом «речь — этот мир, разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир., .. разум — отец, речь — мать, дыхание — потомство». Жизненные силы, миры, боги и все существа выходят из Атмана как паутина из паука, или искры из пламени. Говорится, что брахманство, кшатра, боги, миры и существа оставляют того, кто считает их отличным от Атмана. «Подобно тому, как все спицы заключены между ступицею колеса и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры, все дыхания, все Атманы заключены в этом Атмане». При этом Атман отличен от природных стихий, существ, чувств, и познания, в которых он находится. Атман «непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла». 

Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке. 

Един­ст­во А. как веч­ной и не под­вер­жен­ной из­ме­не­ни­ям ре­аль­но­сти про­ти­во­пос­тав­ле­но не толь­ко раз­но­род­но­сти яв­лен­но­го ми­ра, но и мно­го­об­ра­зию пси­хич. свойств лич­но­сти. Че­ты­ре по­сле­до­ват. уров­ня со­от­вет­ст­вия он­то­ло­гич. кар­ти­ны ми­ра оп­ре­де­лён­ным пла­стам или со­стоя­ни­ям че­ло­ве­че­ской пси­хи­ки вы­ра­жа­ют по­сте­пен­ный подъ­ём от мно­го­об­ра­зия к един­ст­ву (Ман­ду­кья упа­ни­ша­да).

На пер­вом эта­пе А., на­зы­вае­мый Вайш­ва­на­ра, пре­бы­ва­ет в те­лес­ной обо­лоч­ке и по­сред­ст­вом ор­га­нов чувств («ртов») «вку­ша­ет» фи­зич. эле­мен­ты. В кос­мо­ло­гич. пла­не – это Ви­рат, или «те­ло» Бо­га, об­ра­зо­ван­ное ма­те­ри­аль­ной все­лен­ной, в пси­хо­ло­ги­че­ском – ему со­от­вет­ст­ву­ет со­стоя­ние бодр­ст­во­ва­ния (джа­грат).

На вто­ром эта­пе А., но­ся­щий на­зва­ние Тай­джа­са, оли­це­тво­ря­ет со­бой всё мно­го­обра­зие пси­хич. жиз­ни, вы­сту­пая как субъ­ект, вос­при­ни­маю­щий «тон­кие» эле­мен­ты – раз­но­об­раз­ные впе­чат­ле­ния, идеи и т. д.; на уров­не кос­мо­логии – это Хи­рань­я­гарб­ха («Зо­ло­той за­ро­дыш»), т. е. со­во­куп­ность всех душ, в ин­ди­ви­ду­аль­ном соз­на­нии ему со­от­вет­ст­ву­ет сон со сно­ви­де­ния­ми (свап­на).

На треть­ем эта­пе А., на­зы­вае­мый Прадж­ня, пе­ре­жи­ва­ет толь­ко со­стоя­ние бла­жен­ст­ва (анан­да), в кос­мо­ло­гич. пла­не это Иш­ва­ра – все­мо­гу­щий и все­ве­дущий Гос­подь, а в пси­хо­ло­ги­че­ском он свя­зан с со­стоя­ни­ем глу­бо­ко­го сна без сно­ви­де­ний (су­шуп­ти).

Чет­вёр­тое со­стоя­ние (ту­рия) вос­ста­нав­ли­ва­ет из­на­чаль­ную од­но­род­ность А., в ко­то­рой сов­па­да­ют его все­лен­ский и пси­хо­ло­гич. ас­пек­ты, а сам он пол­но­стью из­бав­лен от ог­ра­ни­че­ний ави­дьи. 

От­ли­че­ние А. как чис­то­го бы­тия и соз­на­ния от пре­хо­дя­щих и из­мен­чи­вых со­стоя­ний те­ла и пси­хи­ки от­ра­зи­лось так­же в уче­нии о «пя­ти ат­ма­нах», как бы вло­жен­ных друг в дру­га (Тайт­ти­рия упа­ни­ша­да).

Пер­вый из них – это Атман (А) ан­на­майя (со­стоя­щий из пи­щи), т. е. фи­зич. те­ло.

Вто­рой А. – пра­на­майя (со­стоя­щий из жиз­нен­ных сил), об­ра­зо­ван­ный пя­тью пра­на­ми и пя­тью ор­га­на­ми дей­ст­вия; он вхо­дит в те­ло по­сле за­ча­тия и обес­пе­чи­ва­ет жизнь отд. су­ще­ст­ва.

Тре­тий А. – ма­но­майя (со­стоя­щий из ра­зу­ма) – об­ра­зо­ван умом (ма­на­сом), спо­соб­но­стью со­мне­ния (ви­мар­ша) и пя­тью ор­га­на­ми чувств (ин­д­рия); он по­ро­ж­да­ет же­ла­ния, на­прав­лен­ные на внеш­ние объ­ек­ты и тем са­мым свя­зы­ва­ет разл. во­пло­ще­ния ду­ши (сан­са­ра).

Чет­вёр­тый А. – видж­ня­на­майя (со­стоя­щий из зна­ния) – об­ра­зо­ван со­еди­не­ни­ем ин­тел­лек­та (будд­хи), спо­соб­но­сти при­ни­мать ре­ше­ния (ниш­чая) и всё той же пя­тёр­ки ин­д­рий.

Пя­тый А. – нан­да­майя (со­стоя­щий из бла­жен­ст­ва) – это со­во­куп­ность мен­таль­ных со­стоя­ний (врит­ти), ко­то­рые на­сту­па­ют в глу­бо­ком сне без сно­ви­де­ний и ха­рак­те­ри­зу­ют­ся глу­бо­ким спо­кой­ст­ви­ем. Пред­став­ле­ние упа­ни­шад об А. раз­ви­ва­лось в даль­ней­шем ор­то­док­саль­ны­ми ре­лиг.-фи­лос. шко­ла­ми, пре­ж­де все­го ве­дан­той.

Все общедоступные представления разных учений об Атмане, как и методы данных школ - это упаи (уловки), они важны, но играют только вспомогательную роль, а действительно важно только то, что в вашем сознании. Эту же идею можно встретить и в «Сиддха-сиддханта паддхати», где описывается микрокосм и макрокосм, и они оба считаются одновременно Шивой и Шакти. Атман при этом остается всегда вне всех качеств и делений, но всевозможные качества и деления вы всегда можете найти в нем. Атман – это то, что за пределами всего, даже разных форм ананды, он – неописуемая трансцендентная запредельная пустота. 

Из нее все проявляется: все Шакти и чакры энергий Божеств, все проявления речи, тонкой и грубой, – это его разные пустотные сварупы. Поэтому Атман находится в анахата-чакре, эту чакру называют существующей за пределами всех соприкосновений. 

Такое воззрение берет начало еще с ведических источников, где Веды соотносятся со сторонами пространства, с пятью ликами Шивы, те также – с пятью пранами, пятью элементами, пятью чакрами (в ранних источниках их было пять), пятью пустотами и т.д. И все это составляет микрокосм, который неразделен с макрокосмом. 

Пустот безграничное множество, натхи рассматривают природу пустоты так же, как и буддисты, но с небольшими отличиями – пусты все объекты мира, но пустота – не как атрибут сансары или иллюзия несуществующая, а как действительное свойство Шивы. Горакшанатх – сын пустоты, и все великие Натха-йоги так же объединяют в себе пустоту и полноту. Можно сказать, что виденье пустотности формы означает виденье её трансцендентной. Чем более плотную материю мы способны видеть трансцендентной и реализовать это на практике, тем больше глубины в нашем виденье. 

И, если здесь принять, что пустота - это Атман, то буддисты говорят о теории Анатмана, потому что у Атмана много описаний и его сваруп (аналогий), которые обычный человек может отождествить с ахамкарой, потому они выбрали выход из таких проблем – шунья (пустота). Однако это не значит, что нашего истинного «Я» нет, - оно и есть сама шунья. Но для любого практикующего шунья может стать просто красивой теорией и пустой концепцией. 



Философия буддизма отвергает понятие Атман как индивидуальную духовную субстанцию — так называемая доктрина анатмана, или анатты. Место Атмана, в частности, в школах буддизма Махаяны занимает доктрина «природы Будды». В школе йогачара неким аналогом Атмана может служить «корневое сознание», «сознание-сокровищница» — алая-виджняна, понимаемая, однако, в отличие от Атмана, не как неизменная сущность, но как поток состояний. 

Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм – мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман.

Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (1–2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения». 


В ведах говорится, что душа рождается и развертывается в теле с мечтами, желаниями и пищей жизни, и затем она вновь рождается в других телах в соответствии со своими прежними деяниями. Качество души определяет ее будущее тело – будет ли оно земным или воздушным, тяжелым или легким». 

В действительности наша подлинная сущность никогда не становилась обусловленной душой, погруженной в материальный мир. Она никогда не теряла свою божественность. Т.е. наша подлинная сущность никогда не становится чем-то сансарным, каким-то сансарным существом. Она обретает коши как различные виды энергий, но этим кошам приписывается наше высшее «Я» – это и есть ошибка. Наше «Я» никогда не становится чем-то другим, кроме как тем, чем оно всегда было, всегда есть и будет. Атман не становится кем-то другим. Но при соприкосновении с энергиями, которые проявляются в виде оболочек, кош, происходит ошибочное перепутывание и приписывание оболочкам своего чувства «я».

То есть наше чувство «я» может проецироваться на разные вещи, и это является его свойством. Так случилось, что мы фактически спроецированы в это тело, и мы считаем себя телом. Но нет принципиальной разницы – чувствовать себя чем-то другим и тем, чем мы сейчас себя чувствуем, – оболочками. Фактически быть спроецированным в какое-то тело – это только условие. Условия так сложились, что мы чувствуем себя человеком. Но наша сущность ни на что не проецируется, она никем не становится, она всегда одна и та же – та, что есть. 

Из «Веданта панчадаши»: «Проблема состоит в ошибочном принятии кош за Атму. Хорошо подготовленный интеллект должен считать Атму свободной от кош». 

Практикующий должен прежде всего на интеллектуальном уровне понять отличие Атмана, нашего божественного «Я», от оболочек. Проблема состоит в ошибочном приятии нашего божественного «Я» за оболочки. Принятие себя или кого-либо другого за коши является условной истиной, которая действует в определенном месте и в определенное время, но она не действует повсеместно и абсолютно. То есть ее надо принимать с натяжкой, что она условная. Это не является абсолютной истиной. На нее нельзя полагаться как на нечто незыблемое, за нее нельзя держаться и делать авторитетом. Если мы будем считать это краеугольным камнем нашего мировоззрения, то будем заблуждаться. Воззрение адвайты совсем другое: оно заключается в том, чтобы отделить от оболочек истинное «Я» и полагаться на истинное «Я», считая его абсолютной истиной. 



(санскр. अनात्मन् букв. «не-Я») — один из важнейших догматов буддизма, постулирующий отсутствие атмана — «Я», самости индивида или его души. Вместо учения об атмане, в буддизме присутствует учение о непрерывном процессе вспыхивания-угасания дхарм — неделимых «единиц психики», составляющих так называемую «личность» (санскр.: пудгала). Индивидуальный поток дхарм, не имеющий ни начала, ни конца, называется «сантана». 

Учение об анатмане противопоставляется буддизмом индуистскому учению об атмане и брахмане. Анатман — один из трёх признаков бытия в философии буддизма наряду с дукха и анитья (аничча). 

Учение об анатмане обусловливает отсутствие отдельной, постоянной и неизменяемой души, самости в каком-либо феномене бытия. Буддизм подчеркивает, что то, что воспринимается индивидуумом как «Я» — всего лишь иллюзия, «подсказываемая» нам скандхами. Это же в свою очередь влечёт страдания и несчастья, испытываемые таким «Я». 

В буддизме считается, что атман нельзя обнаружить с помощью своего непосредственного опыта в медитации или обычной жизни, так как атман является результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации или, в случае слова «я», просто «оборотом речи», как указывал Будда. Говоря об убеждённости в существовании атмана или «я», Будда сравнивал такую убеждённость с человеком, рассказывающим о любви к самой красивой женщине в мире, но не знающим её лица, имени и родственников. 

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою проповедь искусным средством. Считают, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм. А наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным».  

В Самъютта-никаи говорится: Ваччха спрашивает Будду «существует или не существует атман?». Будда же ничего не отвечает на этот вопрос. В дальнейшем Будда указывает Ананде, что подтвердить существование было нельзя, так как это бы являлось признанием точки зрения сассатавады и расхождением с опытом Будды. А опровергнуть существование было нельзя, так как в данном случае это бы являлось признанием точки зрения уччхеда-вады (связанной с отсутствием какого-либо бытия после смерти) и ввергло бы Ваччху в путаницу. 



Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина» — учение об отсутствии «я», одно из основных положений буддийской философии. В наиболее общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности», или ошибочное воззрение о существовании обычного индивидуального «я». В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма. 

Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царей. По буддийским представлениям, закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо — одушевлённое или неодушевлённое — не исключаются из сферы его действия. Однако большинство людей верит в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое. 

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока (сантана) последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — настоящей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды. 

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своём я, и хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъёма во дворец, которого человек никогда не видел. 

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни. Будда отмечает, что подобные спекуляции приводят лишь к дальнейшему разрастанию мнений, путанице, усилению привязанности к метафизическим моделям, сомнениям и ошибкам. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение атта (атман) в значении «сам», «себя» постоянно, например, в фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания. 

Очевидно, что само слово (до западной, греко-христианской интерпретации означавшее буквально «своё», «собственное» и на западе превратившееся в «душу», что ошибочно и лингвистически, и онтологически) никогда не опровергалось, не оспаривалось, но рассматривалось как символ, слово для обозначения сложных феноменов в разных контекстах: социальном и этическом (свои действия, я как деятель), физическом (как тело, имеющее сложную структуру взаимодействующих явлений), психическом (как отождествление «образа себя» с каким-то процессом, мыслью, чувством, памятью, воображением, событием[источник не указан 1454 дня]. 

Человек — это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кайя), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница — совокупность колёс, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность. 

С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов:
- форма, состоящая из различных аспектов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму;
- чувства удовольствия, страдания, безразличие;
- восприятие, включая понимание и наименование;
- предрасположение или стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта;
- сознание самого себя.